China: repensar Occidente desde fuera
El sinólogo François Jullien estudia, a la luz de los clásicos chinos, las marcas (y trampas) del pensamiento europeo, nacido en Grecia, como la noción de 'ideal' o de 'revolución'.

Por: Flavia Costa





MAO EN PERSPECTIVA. Jullien estudia textos clásicos pero avanza también en interpretaciones politicas sobre la China de hoy.

En la primavera de 1978, durante uno de sus viajes a Japón, un monje budista le preguntó a Michel Foucault sobre el futuro de la filosofía occidental. El diagnóstico de Foucault fue terminante: en nuestra época ya no habría cabida para ningún gran sistema filosófico. El único camino posible para la filosofía occidental consistiría en reexaminarse a sí misma a partir de nuevas fuentes, como la antropología o el psicoanálisis, y también de nuevos cruces y resonancias entre Europa y el pensamiento no europeo.

El destacado sinólogo francés François Jullien, quien comenta esta anécdota en un alto durante su visita a Buenos Aires, donde viajó invitado por la Universidad de San Martín, no parece estar muy de acuerdo con la primera parte ("Escuchamos ya tantas veces el anuncio de la 'muerte' de la filosofía..."). En cambio, abrazó con firmeza la segunda: toda su vasta y a la vez minuciosa indagación de la cultura y la filosofía chinas –plasmada en libros como Tratado de la eficacia, y Nutrir la vida– es un intento por recuperar lo que él llama la "iniciativa teórica" de la filosofía europea. Tan audaz como espinoso, pues para hacerlo se impuso un rodeo metódico; un rodeo que pretende ser todo lo contrario del etnocentrismo y de la xenofilia. "Soy un filósofo francés del siglo XXI y elegí la China como una manera de relanzar la filosofía. Partí para eso de una digresión controlada: necesitaba apartarme de la tierra natal –Grecia–, tomar distancia del pensamiento europeo y ponerlo en perspectiva, para poder replantear los prejuicios ocultos de nuestra Razón".

¿Por qué eligió China?

No por amor a la China, ni por motivos ideológicos, sino por razones estratégicas. Se trata de hacer de China un efecto de distancia a explotar. China representa un caso de exterioridad especialmente marcado: exterioridad de la historia, ya que hay mucha menos influencia y contaminación que, por ejemplo, con el mundo árabe o el hebreo; y exterioridad del idioma, porque está fuera del indoeuropeo. Por el otro, siendo filósofo y no antropólogo, necesitaba dar con un pensamiento antiguo, comentado, sistemático, comparable en cierto sentido al griego. Y la China me permitía encontrar un afuera adecuado para experimentar lo que podría llamar un desarraigo del pensamiento.
¿Qué pasa con el pensamiento cuando se rompe con la historia de la filosofía, con los grandes filosofemas europeos: el Ser, Dios, la sustancia? ¿Qué pasa cuando se rompe incluso con el idioma que vehiculizó a esos filosofemas? Se trata de hacer de China no tanto un espacio de saber –si bien es necesario saber mucho, desde ya: no se termina nunca de saber– sino una herramienta para pensar. China nos permite percibir mejor los rasgos de la aventura europea y de su filosofía.

¿Cuáles son las ventajas de ese rodeo?

Son dos. Primero, descubrir otros modos posibles de coherencia. ¿Qué inteligibilidad se esboza cuando el pensamiento no dispone del verbo "ser"? El chino clásico sólo dispone del uso copulativo del "hay", cosa que obviamente no supone una carencia, sino que se explotan otras fuentes de coherencia. Otro ejemplo: China no conoce la tensión mito-logos; su civilización no florece rodeada de epopeyas y relatos; entonces ¿qué inteligibilidad funciona cuando el pensamiento no se despliega en la tensión entre argumento y mito? China pasó de largo por tópicos como el concepto de Ser, la idea de Dios, el ideal de la Libertad. Pensó en función de otros pliegues, y observarlos nos invita a des-plegar los nuestros. La segunda ventaja es que este rodeo implica también un retorno. El efecto de retorno consiste en desordenar esa filosofía, interrogarla en lo que considera lógico, evidente, y que por eso mismo no se pregunta. Para mí justamente, pasar por China es volver a interrogar las condiciones de posibilidad del pensamiento europeo. Me interesa el desarraigo del pensamiento, la extranjeridad, y me interesa la reflexividad. Para utilizar un término de la filosofía, se ha hablado mucho a lo largo del siglo XX de la deconstrucción. Pero era más bien una deconstrucción interna; yo propongo una deconstrucción externa.

En la conferencia que dio aquí, señalaba los peligros del "relativismo perezoso". Si bien mirar hacia China nos revela que los elementos que creemos universales no lo son tanto, es importante mantener un horizonte de búsqueda de elementos "universalizantes". ¿Cuáles serían?

Veamos: cuando considero las nociones que me parecen más importantes, o más elementales –tiempo, verdad, Ser–, y las contrasto con China, ya no estoy tan seguro de que se trate de nociones universales. Personalmente, si no hubiera ido a China, nunca habría imaginado que las categorías kantianas no eran universales. Porque desde dentro del pensamiento europeo, nada permite dudar. Cuando fui a China me di cuenta de que podemos encontrar algo parecido a las categorías kantianas, pero el pensamiento chino no desarrolló esa perspectiva; no fue eso lo que le interesó. Otro ejemplo: la tensión existencia-inexistencia. Como China no pensó en términos de Ser, no pensó en términos de existencia o inexistencia, sino más bien en términos de lo que traduzco como fondo indiferenciado y actualización. Cuando leemos el comienzo del Tao te king, de Lao Tsé: "el no ser es la madre del ser"; vemos que el fondo indiferenciado, armonioso de las cosas, es la madre de diversas actualizaciones, individuaciones de cosas. Diría que lo que hay, no de universal, pero sí común, lo que compartimos todos, no es del orden del contenido, sino de lo operatorio. Siempre hay algo inteligible. Hay un común humano que hace que el pensamiento busque un orden interno que lo vuelve inteligible.

¿No cree, entonces, en que existen ideas intraducibles?

Para nada. No comparto esa idea de que hay algo "incomunicable" entre las culturas. La inteligencia es la facultad humana que atraviesa inteligibilidades diversas para hacerlas comunicar. Yo, como francés del siglo XXI, puedo leer textos chinos de hace dos mil años y comprenderlos. Si soy paciente, si leo los comentarios, y los comentarios de los comentarios, puedo entenderlos. Todo se comprende cuando se le dedica tiempo. Por otro lado, un aspecto derivado de mi trabajo es analizar por qué cierta inteligibilidad particular que se ha desplegado aquí no lo hizo allá, cuando también existía su posibilidad, al menos no se ignoraba del todo. Porque se suele decir, demasiado rápidamente a veces, que ciertos temas "no existen". "El derecho no existe en China", cuando en realidad no se ha desarrollado mucho. Pienso en la "inteligencia estratégica", la idea de sortear situaciones, aprovechar las circunstancias; esto es fundamental en China, y aparece también en la Odisea, pero es algo que Grecia no ha desarrollado, aunque lo ha conocido. A la inversa, los mohístas tardíos, al final de la Antigüedad china, presentan categorías de pensamiento que desarrollan, en la misma época, Aristóteles: noción de causa, de la parte y del todo, de lo infinito y lo limitado, pero no lo continuaron.

¿Cuáles han sido esos conceptos con los que más le costó lidiar en este viaje de ida y vuelta entre China y Europa?

Yo diría que existe un punto de distancia y es la diferencia entre una tendencia occidental a la modelización y una tendencia china a la conformación. Hay un término que encontramos en todos los idiomas europeos: "ideal", que se desarrolló a partir del griego eidos, que remite a lo que he llamado modelización. El pensamiento europeo ha sido modelizante y matematizante –el modelo de los modelos es la matemática–. Por caso, la República de Platón implica concebir la ciudad ideal. Mientras que el pensamiento chino procede mucho más por regulación o conformación. La palabra china que sirvió para traducir "razón" significa la veta del jade. Es la forma que tienen las vetas de la piedra a la que el artesano debe adaptarse para tallar el jade. No es una razón entendida como creación de un modelo ideal a alcanzar, sino como conformación en relación con lo existente. En Europa pensamos lo político a partir de modelos: la monarquía, la aristocracia, la democracia. En China, en cambio, el único modelo es la monarquía y eso no se volvió a interrogar. Aun hoy el Partido Comunista chino es unitario porque no se han pensado modelos, ideas de lo político a las que habría que alcanzar. Lo mismo en la ciencia: el desfase entre la técnica europea y china a partir de los siglos XV y XVI está asociado al proceso que en Occidente llevaron adelante Galileo, Descartes, Newton, Pascal. Europa puso todas sus fuerzas en la idea de modelo e impulsó la ciencia moderna, causalista, mecanicista que dio tanta fuerza a Occidente y que cambió el mundo mediante el dominio de la naturaleza. Lo que China va a tomar de Occidente a fines del siglo XIX es la modelización, tanto en ciencia como en política, con la idea de revolución.

¿Cómo asimila China la noción de revolución?

La revolución es una modelización, un deber ser, que fue tomado del marxismo occidental. Sin embargo, la incorporación fue parcial: el término que sirvió para traducir al chino "revolución" significa "ruptura de mandato", y se utilizaba tradicionalmente para señalar la necesidad de restablecer el orden cuando éste había sido corrompido. Está muy lejos del ideal de rehacer la sociedad, cortar con el pasado, destruir estructuras antiguas para establecer nuevas y mejores. La idea de revolución en China opera de manera diferente: lo que nos permite comprender por qué el Partido Comunista chino, que ya no tiene nada de comunista, pudo continuar como un sistema unitario.¿Qué hace el Partido Comunista en China? Trata de mantener el orden para que las cosas marchen bien, para que el desarrollo económico evolucione bien. Funciona aún la vieja idea de Confucio: "Si el viento sopla sobre las hierbas, éstas se inclinan". O sea que el poder, que en China se deriva del poder del padre, porque el pensamiento político chino se desarrolló a partir del pensamiento de la familia, es esa especie de influencia o eficiencia invisible que inclina las costumbres en la buena dirección.

Usted estudia la antigüedad china, ¿cómo influye en China la relación con Occidente?

Creo que la de China es una situación favorable, porque por un lado tomó los conceptos europeos, de ciencia, de modelo, de lo político, y a la vez conserva los recursos de la tradición. Tiene dos registros. Mao decía: 'debemos caminar con las dos piernas'. Una pierna occidental y una china. Lo vemos en las relaciones internacionales: China hace lo mismo que los occidentales y, al mismo tiempo, actúa de otra manera. Con los modos estratégicos de su tradición clásica.

En estos años, recorrió diversos tópicos: la estética, la moral, la estrategia. ¿Cuáles son las categorías que más lo asombraron en su rodeo por la China?

Uno de ellos fue la categoría estética de lo insulso, que en China es muy importante. Lo insulso es el sabor supremo porque contiene todos los sabores, un sabor que todavía no se dividió, al que todavía no lo atravesó una disyunción, que se concibe como una privación. Porque si es dulce, no es salado, ni es amargo. Esta noción me parece extremadamente interesante en el contexto estético europeo, en la medida que nos vuelve más atentos a ese estadio en que aun no hay disociación entre uno u otro. Asimismo, a nivel del discurso, la idea de decir, apenas, insinuando. Contrariamente a la retórica europea, que dice lo máximo posible, para Confucio la idea es hablar con palabras sutiles, desarrollar un decir que no se impone, sino que incita. Otra idea esencial es la idea de proceso: pensar que la vida es un proceso, que la historia es un proceso. Acabo de escribir un texto sobre las transformaciones silenciosas. Una noción muy rica, según la cual en el fondo todo es transformación silenciosa. Envejecer, por ejemplo. Pero también las matemáticas son transformaciones silenciosas porque son lo contrario de la acción. La acción es local, momentánea y se ve. La transformación siempre es global, en el tiempo, y hace intervenir no a un sujeto sino una relación entre diferentes factores. Por tanto, no se ve, no muestra resultados. Eso implica que el acontecimiento no es más que el afloramiento sonoro de una transformación invisible. Esto modifica el pensamiento del acontecimiento, de lo efectivo, noción que Europa no desarrolló y sería interesante en este contexto. Europa piensa el acontecimiento, la ruptura, pero no ha sabido pensar la transición.


Jullien Básico
Embrun (Francia), 1951.

Sinólogo y filósofoProfesor en París VII, estudia las formas de inteligibilidad del pensamiento oriental, diversas de las de la filosofía europea. Escribió, entre otros, Fundar la moral, Tratado de la eficacia (Perfil), De la esencia o del desnudo, Nutrir la vida y La urdimbre y la trama (Katz).